De geweldenaar

Jan Blommaert schreef een stukje over geweld.

Met een aforisme als afsluiter.
"Wie geweld tot z'n ware omvang en aard herleidt is diegene die geweld ernstig neemt."

Dat vraagt om een antwoord.

"Geweld" en "waar" in één en dezelfde zin gebruiken is een gewelddadige actie.
De geweldenaarsparadox.

In een vlaag van - ja van wat? -  gooien we er nog ééntje bovenop.

"Wie de paradox tot zijn ware omvang en aard herleidt is diegene die zichzelf alleen nog maar tegenspreekt. Of niet spreekt."

Zelf wens ik mezelf voortdurend dat laatste toe, maar het wil maar niet lukken.

Meneer A

Paul Cliteur op de bres voor de vrijheid van satire, voor de vrijheid van meningsuiting.
Succes verzekerd.
Wie is er nu tegen de vrijheid van meningsuiting?
Wie zou er nu een kanttekening durven maken bij de vrijheid van meningsuiting?
En dan heb ik het hier niet de voor de hand liggende uitzonderingen als laster en eerroof.
Neen.

Menneskene ere dog urimelige. De bruge aldrig de Friheder, de har, men fordre dem, de ikke har; de har Tænkefrihed, de fordre Yttringsfrihed.

Dat schrijft meneer A.
Meneer A schrijft:
"O How unreasonable people are! They never use the freedoms they have but demand those they do not have; they have freedom of thought, they demand freedom of speech."
(Vertaling van Meneer en Mevrouw Hong)

Dat is een merkwaardige zin. Er wordt gesuggereerd dat de mens helemaal geen vrijheid van meningsuiting heeft. Meer nog, er wordt gesuggereerd dat zij die vrijheid van meningsuiting eisen hun vrijheid van denken opgeven.
Dat wordt zelfs niet alleen gesuggereerd, dat wordt boudweg geponeerd.

Nu kan u zich daar natuurlijk met een wegwerpgebaar en een "Het zal me worst wezen wat die meneer A poneert" van af maken.

Anderzijds zou het toch fascinerend zijn om te achterhalen waarom een absolute nitwit als meneer A, tegen alles en iedereen in, dergelijke nonsens zou verkopen.

Waarom is er een absolute tegenstelling tussen de vrijheid van denken en de vrijheid van meningsuiting?
Omdat er een absolute tegenstelling is tussen de "vrijheid van denken" (Tænkefrihed) en "eisen" (fordre)
Omdat er een absolute tegenstelling is tussen "vrijheid" en "eisen".

Misschien "moet" u daar eens over nadenken.

(One must not think slightingly of the paradoxical…for the paradox is the source of the thinker’s passion, and the thinker without a paradox is like a lover without feeling: a paltry mediocrity.)

Paul Cliteur

Soms komt een mens tot de pijnlijke vaststelling dat hij jaren in de waan vertoefd heeft.
Zo ben ik heel recent tot het inzicht gekomen dat de alom gekende schlager van Ria Valk "Theo, je bent vannacht weer dronken geweest" helemaal niet "Theo, je bent vannacht weer dronken geweest" blijkt te zijn.

Hoe ik daar ben achter gekomen?
Ik las een tekst van Paul Cliteur op "de redactie".

We moeten erkennen dat het huidige terrorisme een religieuze basis heeft en we moeten er mee mogen lachen, ook als dat kwetst. Het laatste deel van onze reeks "In godsnaam waarom

Deze tekst is een samenvatting van de laatste lezing "Verkenning van religieus geweld" op 7 juni met als thema "In godsnaam waarom?" Meer informatie: De Vrijzinnige Dienst van de UA en de Humanistische Vrijzinnige Vereniging.
Paul Cliteur is hoogleraar encyclopedie (Leiden) en schreef onder meer, samen met Dirk Verhofstadt, Het Atheïstisch Woordenboek (2015).

Wat is de belangrijkste agenda voor dit moment in de bestrijding van het terrorisme? Volgens mij twee dingen.

Eén: Huidig terrorisme is religieus

Allereerst: erkenning dat het terrorisme, waarmee we tegenwoordig geconfronteerd worden, mede een religieuze basis heeft. Dat betekent niet dat geen andere factoren een rol spelen bij terrorisme, maar ook de overtuiging van de daders kan men niet buiten beschouwing laten.
En dat is nu precies wat gebeurt. Bijna alle regeringsleiders filteren de religieuze overtuiging van de daders weg en concentreren zich op huisvesting, identiteitsproblemen, al dan niet vermeende discriminatie, et cetera.
Maar mensen doen wat zij denken dat zij moeten doen. En dat denken is een religieus bepaald denken: het hedendaags terrorisme is een theoterrorisme.

Twee: Eigen waarden niet verloochenen

Bij de bestrijding van terrorisme is dus eerst een goede diagnose nodig. Maar voor de weerbaarheid tegenover terrorisme is ook van belang dat de staten, die door het theoterrorisme worden getroffen, niet de waarden verloochenen die theoterroristen proberen te vernietigen. En een belangrijk deel van het theoterrorisme is gericht op de vernietiging van satirische kritiek op religie.

Het is van belang dat de geest van Rushdie de overhand krijgt op de geest van Khomeini.

Die satirische kritiek op religie verdient het dus te worden verdedigd. Het is van belang dat de geest van Rushdie de overhand krijgt op de geest van Khomeini.
Er zal eens een moment moeten komen dat de iconen die de theoterroristen van satirische kritiek proberen te vrijwaren op dezelfde manier worden behandeld als alle andere iconen in deze wereld. Dat wil zeggen: open voor kritiek, ook satirische kritiek.

Kwetsend

Sommigen vinden dat niet “respectvol”. Zijn achten satire “beledigend”. Laten we dat eens wat nader bezien. Dit is een definitie van “satire”, zoals te vinden in Wordweb: “Satire: witty language used to convey insults or scorn, esp. saying one thing but implying the opposite”. De Oxford Dictionary geeft onder satire: “the use of humour, irony, exaggeration, or ridicule to expose and criticize people’s stupidity or vice, particularly in the context of contemporary politics and other topical issues”.
Satire is dus altijd beledigend, kwetsend, onaangenaam voor sommigen. Maar als het om dictators gaat, is dat niet erg. Sterker nog, het is geboden. Het is van belang dat we de kritische functie van satire zijn werk laten doen: het kritiseren van de macht.



"THEOTERRORISME."

Ik had er nog nooit van gehoord.
Even begon ik te twijfelen aan mijn intellectuele capaciteiten.
Dat gebeurt nu éénmaal als je stuit op een woord dat je helemaal niet kent.
Enig opzoekingswerk bracht evenwel soelaas, soelaas in de betekenis van "verlichting".
Het blijkt immers om een nieuw woord te gaan.
Een "nieuw woord" is eigenlijk een eufemisme voor een "verzonnen woord", een woord dat eigenlijk niet bestaat. Dat scheelt een slok op een borrel als het de graadmeter van je intellectuele capaciteiten betreft. Het is nu éénmaal niet verwonderlijk dat je nog nooit gehoord hebt van een woord dat niet bestaat.
De eerlijkheid gebiedt mij evenwel om dat laatste te corrigeren, dat het een woord is dat niet bestaat bedoel ik dan.
Want wanneer bestaat een woord?
Een woord bestaat van zodra er een definitie van wordt gegeven.
En wat blijkt?
Er bestaat wel degelijk een definitie van het woord "theoterrorisme".
Het woord "theoterrorisme" wordt gedefinieerd door ene Paul Cliteur op het kennisdeelplatform  "Ensie".
Voor alle duidelijkheid, "theoterrorisme" blijkt dus geen terreur die Theo op zijn geweten heeft.
Vaag in mijn achterhoofd hoorde ik de echo van ene Wittgenstein.
What should we gain by a definition, as it can only lead us to other undefined terms?

P.S.
Wat is een dictator? Een dictator is een persoon die zijn definitie oplegt.

P.P.S.
Op "Ensie" kan je dus de definitie van bepaalde begrippen opzoeken.
Handig.
"Objectitiviteit" is er, hoewel het hier een vaandelbegrip (een nieuw woord!) betreft (Ensie is overzichtelijk en werkt vanuit de drie principes van zichtbaar auteurschap, expertise en objectiviteit), jammer genoeg nog niet in opgenomen.
Werk aan de winkel Paul.

De fatalist

De fataliteit van het denken ligt in het gegeven.

De toogfilosoof

LEF
Levensfilosofie, ethiek en filosofie.

Als de uitdrukking "te veel hooi op zijn vork nemen" op iemand van toepassing is, dan is het toch wel "de burger van morgen".
In mijn niet aflatende pogingen om de "leerling van morgen" te behoeden voor een overdosis kennis zou ik vandaag een warm pleidooi willen houden voor het nieuwe vak "Levensfilosofie, filosofie" (spreek uit "Elf").

Ethiek?
Aan ethiek hoeft niet meer dan een lesuurtje besteed te worden.

A Lecture on Ethics

---

Before I begin to speak about my subject proper let me make a few introductory remarks. I feel I shall have great difficulties in communicating my thoughts to you and I think some of them may be diminished by mentioning them to you beforehand. The first one, which almost I need not mention, is that English is not my native tongue and my expression therefore often lacks that precision and subtlety which would be desirable if one talks about a difficult subject. All I can do is to ask you to make my task easier by trying to get at my meaning in spite of the faults which I will constantly be committing against the English grammar. The second difficulty I will mention is this, that probably many of you come up to this lecture of mine with slightly wrong expectations. And to set you right in this point I will say a few words about the reason for choosing the subject I have chosen: When your former secretary honoured me by asking me to read a paper to your society, my first thought was that I would certainly do it and my second thought was that if I was to have the opportunity to speak to you I should speak about something which I am keen on communicating to you and that I should not misuse this opportunity to give you a lecture about, say, logic. I call this a misuse, for to explain a scientific matter to you it would need a course of lectures and not an hour's paper. Another alternative would have been to give you what's called a popular scientific lecture, that is a lecture intended to make you believe that you understand a thing which actually you don't understand, and to gratify what I believe to be one of the lowest desires of modern people, namely the superficial curiosity about the latest discoveries of science. I rejected these alternatives and decided to talk to you about a subject which seems to me to be of general importance, hoping that it may help to clear up your thoughts about this subject (even if you should entirely disagree with what I will say about it). My third and last difficulty is one which, in fact, adheres to most lengthy philosophical lectures and it is this, that the hearer is incapable of seeing both the road he is led and the goal which it leads to. That is to say: he either thinks: "I understand all he says, but what on earth is he driving at" or else he thinks "I see what he's driving at, but how on earth is he going to get there." All I can do is again to ask you to be patient and to hope that in the end you may see both the way and where it leads to.

I will now begin. My subject, as you know, is Ethics and I will adopt the explanation of that term which Professor Moore has given in his book Principia Ethica He says: "Ethics is the general enquiry into what is good." Now I am going to use the term Ethics in a slightly wider sense, in a sense in fact which includes what I believe to be the most essential part of what is generally called Aesthetics. And to make you see as clearly as possible what I take to be the subject matter of Ethics I will put before you a number of more or less synonymous expressions each of which could be substituted for the above definition, and by enumerating them I want to produce the same sort of effect which Galton produced when he took a number of photos of different faces on the same photographic plate in order to get the picture of the typical features they all had in common. And as by showing to you such a collective photo I could make you see what is the typical -say-Chinese face; so if you look through the row of synonyms which I will put before you, you will, I hope, be able to see the characteristic features they all have in common and these are the characteristic features of Ethics. Now instead of saying "Ethics is the enquiry into what is good" I could have said Ethics is the enquiry into what is valuable, or, into what is really important, or I could have said Ethics is the enquiry into the meaning of life, or into what makes life worth living, or into the right way of living. I believe if you look at all these phrases you will get a rough idea as to what it is that Ethics is concerned with. Now the first thing that strikes one about all these expressions is that each of them is actually used in two very different senses. I will call them the trivial or relative sense on the one hand and the ethical or absolute sense on the other. If for instance I say that this is a good chair this means that the chair serves a certain predetermined purpose and the word good here has only meaning so far as this purpose has been previously fixed upon. In fact the word good in the relative sense simply means coming up to a certain pre-determined standard. Thus when we say that this man is a good pianist we mean that he can play pieces of a certain degree of difficulty with a certain degree of dexterity. And similarly if I say that it is important for me not to catch cold I mean that catching a cold produces certain describable disturbances in my life and if I say that this is the right road I mean that it's the right road relative to a certain goal. Used in this way these expressions don't present any difficult or deep problems. But this is not how Ethics uses them. Supposing that I could play tennis and one of you saw me playing and said "Well, you play pretty badly" and suppose I answered "I know, I'm playing badly but I don't want to play any better," all the other man could say would be "Ah then that's all right." But suppose I had told one of you a preposterous lie and he came up to me and said "You're behaving like a beast" and then I were to say "I know I behave badly, but then I don't want to behave any better," could he then say "Ah, then that's all right"? Certainly not; he would say "Well, you ought to want to behave better." Here you have an absolute judgment of value, whereas the first instance was one of a relative judgment. The essence of this difference seems to be obviously this: Every judgment of relative value is a mere statement of facts and can therefore be put in such a form that it loses all the appearance of a judgment of value: Instead of saying "This is the right way to Granchester," I could equally well have said, "This is the right way you have to go if you want to get to Granchester in the shortest time"; "This man is a good runner" simply means that he runs a certain number of miles in a certain number of minutes, etc. Now what I wish to contend is that, although all judgments of relative value can be shown to be mere statements of facts, no statement of fact can ever be, or imply, a judgment of absolute value. Let me explain this: Suppose one of you were an omniscient person and therefore knew all the movements of all the bodies in the world dead or alive and that he also knew all the states of mind of all human beings that ever lived, and suppose this man wrote all he knew in a big book, then this book would contain the whole description of the world; and what I want to say is, that this book would contain nothing that we would call an ethical judgment or anything that would logically imply such a judgment. It would of course contain all relative judgments of value and all true scientific propositions and in fact all true propositions that can be made. But all the facts described would, as it were, stand on the same level and in the same way all propositions stand on the same level. There are no propositions which, in any absolute sense, are sublime, important, or trivial. Now perhaps some of you will agree to that and be reminded of Hamlet's words: "Nothing is either good or bad, but thinking makes it so." But this again could lead to a misunderstanding. What Hamlet says seems to imply that good and bad, though not qualities of the world outside us, are attributes to our states of mind. But what I mean is that a state of mind, so far as we mean by that a fact which we can describe, is in no ethical sense good or bad. If for instance in our world-book we read the description of a murder with all its details physical and psychological, the mere description of these facts will contain nothing which we could call an ethical proposition. The murder will be on exactly the same level as any other event, for instance the falling of a stone. Certainly the reading of this description might cause us pain or rage or any other emotion, or we might read about the pain or rage caused by this murder in other people when they heard of it, but there will simply be facts, facts, and facts but no Ethics. And now I must say that if I contemplate what Ethics really would have to be if there were such a science, this result seems to me quite obvious. It seems to me obvious that nothing we could ever think or say should be the thing. That we cannot write a scientific book, the subject matter of which could be intrinsically sublime and above all other subject matters. I can only describe my feeling by the metaphor, that, if a man could write a book on Ethics which really was a book on Ethics, this book would, with an explosion, destroy all the other books in the world. Our words used as we use them in science, are vessels capable only of containing and conveying meaning and sense, natural meaning and sense. Ethics, if it is anything, is supernatural and our words will only express facts; as a teacup will only hold a teacup full of water [even] if I were to pour out a gallon over it. I said that so far as facts and propositions are concerned there is only relative value and relative good, right, etc. And let me, before I go on, illustrate this by a rather obvious example. The right road is the road which leads to an arbitrarily predetermined end and it is quite clear to us all that there is no sense in talking about the right road apart from such a predetermined goal. Now let us see what we could possibly mean by the expression, "the absolutely right road." I think it would be the road which everybody on seeing it would, with logical necessity, have to go, or be ashamed for not going. And similarly the absolute good, if it is a describable state of affairs, would be one which everybody, independent of his tastes and inclinations, would necessarily bring about or feel guilty for not bringing about. And I want to say that such a state of affairs is a chimera. No state of affairs has, in itself, what I would like to call the coercive power of an absolute judge. Then what have all of us who, like myself, are still tempted to use such expressions as "absolute good," "absolute value," etc., what have we in mind and what do we try to express? Now whenever I try to make this clear to myself it is natural that I should recall cases in which I would certainly use these expressions and I am then in the situation in which you would be if, for instance, I were to give you a lecture on the psychology of pleasure. What you would do then would be to try and recall some typical situation in which you always felt pleasure. For, bearing this situation in mind, all I should say to you would become concrete and, as it were, controllable. One man would perhaps choose as his stock example the sensation when taking a walk on a fine summer's day. Now in this situation I am, if I want to fix my mind on what I mean by absolute or ethical value. And there, in my case, it always happens that the idea of one particular experience presents itself to me which therefore is, in a sense, my experience par excellence and this is the reason why, in talking to you now, I will use this experience as my first and foremost example. (As I have said before, this is an entirely personal matter and others would find other examples more striking.) I will describe this experience in order, if possible, to make you recall the same or similar experiences, so that we may have a common ground for our investigation. I believe the best way of describing it is to say that when I have it I wonder at the existence of the world. And I am then inclined to use such phrases as "how extraordinary that anything should exist" or "how extraordinary that the world should exist." I will mention another experience straight away which I also know and which others of you might be acquainted with: it is, what one might call, the experience of feeling absolutely safe. I mean the state of mind in which one is inclined to say "I am safe, nothing can injure me whatever happens." Now let me consider these experiences, for, I believe, they exhibit the very characteristics we try to get clear about. And there the first thing I have to say is, that the verbal expression which we give to these experiences is nonsense! If I say "I wonder at the existence of the world" I am misusing language. Let me explain this: It has a perfectly good and clear sense to say that I wonder at something being the case, we all understand what it means to say that I wonder at the size of a dog which is bigger than anyone I have ever seen before or at any thing which, in the common sense of the word, is extraordinary. In every such case I wonder at something being the case which I could conceive not to be the case. I wonder at the size of this dog because I could conceive of a dog of another, namely the ordinary size, at which I should not wonder. To say "I wonder at such and such being the case" has only sense if I can imagine it not to be the case. In this sense one can wonder at the existence of, say, a house when one sees it and has not visited it for a long time and has imagined that it had been pulled down in the meantime. But it is nonsense to say that I wonder at the existence of the world, because I cannot imagine it not existing. I could of course wonder at the world round me being as it is. If for instance I had this experience while looking into the blue sky, I could wonder at the sky being blue as opposed to the case when it's clouded. But that's not what I mean. I am wondering at the sky being whatever it is. One might be tempted to say that what I am wondering at is a tautology, namely at the sky being blue or not blue. But then it's just nonsense to say that one is wondering at a tautology. Now the same applies to the other experience[s] which I have mentioned, the experience of absolute safety. We all know what it means in ordinary life to be safe. I am safe in my room, when I cannot be run over by an omnibus. I am safe if I have had whooping cough and cannot therefore get it again. To be safe essentially means that it is physically impossible that certain things should happen to me and therefore it's nonsense to say that I am safe whatever happens. Again this is a misuse of the word "safe" as the other example was of a misuse of the word "existence" or "wondering." Now I want to impress on you that a certain characteristic misuse of our language runs through all ethical and religious expressions. All these expressions seem, prima facie, to be just similes. Thus it seems that when we are using the word right in an ethical sense, although, what we mean, is not right in its trivial sense, it's something similar, and when we say "This is a good fellow," although the word good here doesn't mean what it means in the sentence "This is a good football player" there seems to be some similarity. And when we say "This man's life was valuable" we don't mean it in the same sense in which we would speak of some valuable jewelry but there seems to be some sort of analogy. Now all religious terms seem in this sense to be used as similes or allegorically. For when we speak of God and that he sees everything and when we kneel and pray to him all our terms and actions seem to be parts of a great and elaborate allegory which represents him as a human being of great power whose grace we try to win, etc., etc. But this allegory also describes the experience[s] which I have just referred to. For the first of them is, I believe, exactly what people were referring to when they said that God had created the world; and the experience of absolute safety has been described by saying that we feel safe in the hands of God. A third experience of the same kind is that of feeling guilty and again this was described by the phrase that God disapproves of our conduct. Thus in ethical and religious language we seem constantly to be using similes. But a simile must be the simile for something. And if I can describe a fact by means of a simile I must also be able to drop the simile and to describe the facts without it. Now in our case as soon as we try to drop the simile and simply to state the facts which stand behind it, we find that there are no such facts. And so, what at first appeared to be a simile now seems to be mere nonsense. Now the three experiences which I have mentioned to you (and I could have added others) seem to those who have experienced them, for instance to me, to have in some sense an intrinsic, absolute value. But when I say they are experiences, surely, they are facts; they have taken place then and there, lasted a certain definite time and consequently are describable. And so from what I have said some minutes ago I must admit it is nonsense to say that they have absolute value. And I will make my point still more acute by saying "It is the paradox that an experience, a fact, should seem to have supernatural value." Now there is a way in which I would be tempted to meet this paradox. Let me first consider, again, our first experience of wondering at the existence of the world and let me describe it in a slightly different way; we all know what in ordinary life would be called a miracle. It obviously is simply an event the like of which we have never yet seen. Now suppose such an event happened. Take the case that one of you suddenly grew a lion's head and he began to roar. Certainly that would be as extraordinary a thing as I can imagine. Now whenever we should have recovered from our surprise, what I would suggest would be to fetch a doctor and have the case scientifically investigated and if it were not for hurting him I would have him vivisected. And where would the miracle have got to? For it is clear that when we look at it in this way everything miraculous has disappeared; unless what we mean by this term is merely that a fact has not yet been explained by science which again means that we have hitherto failed to group this fact with others in a scientific system. This shows that it is absurd to say "Science has proved that there are no miracles." The truth is that the scientific way of looking at a fact is not the way to look at it as a miracle. For imagine whatever fact you may, it is not in itself miraculous in the absolute sense of that term. For we see now that we have been using the word "miracle" in a relative and an absolute sense. And I will now describe the experience of wondering at the existence of the world by saying: it is the experience of seeing the world as a miracle. Now I am tempted to say that the right expression in language for the miracle of the existence of the world, though it is not any proposition in language, is the existence of language itself. But what then does it mean to be aware of this miracle at some times and not at other times? For all I have said by shifting the expression of the miraculous from an expression by means of language to the expression by the existence of language, all I have said is again that we cannot express what we want to express and that all we say about the absolute miraculous remains nonsense. Now the answer to all this will seem perfectly clear to many of you. You will say: Well, if certain experiences constantly tempt us to attribute a quality to them which we call absolute or ethical value and importance, this simply shows that by these words we don't mean nonsense, that after all what we mean by saying that an experience has absolute value is just a fact like other facts and that all it comes to is that we have not yet succeeded in finding the correct logical analysis of what we mean by our ethical and religious expressions. Now when this is urged against me I at once see clearly, as it were in a flash of light, not only that no description that I can think of would do to describe what I mean by absolute value, but that I would reject every significant description that anybody could possibly suggest, ab initio, on the ground of its significance. That is to say: I see now that these nonsensical expressions were not nonsensical because I had not yet found the correct expressions, but that their nonsensicality was their very essence. For all I wanted to do with them was just to go beyond the world and that is to say beyond significant language. My whole tendency and I believe the tendency of all men who ever tried to write or talk Ethics or Religion was to run against the boundaries of language. This running against the walls of our cage is perfectly, absolutely hopeless. Ethics so far as it springs from the desire to say something about the ultimate meaning of life, the absolute good, the absolute valuable, can be no science. What it says does not add to our knowledge in any sense. But it is a document of a tendency in the human mind which I personally cannot help respecting deeply and I would not for my life ridicule it.

---

Wittgenstein, Ludwig, 1929

Back

G.W.F. Hegel

LEF
Levensbeschouwing, ethiek en filosofie.
Mij lijkt "de selectie" de grootste uitdaging van het project.
Wat wordt er behandeld en wat niet?

Af en toe is er natuurlijk wel een meevaller.
Zo kan het ganse (omstandige) oeuvre van Georg Wilhelm Friedrich Hegel samengevat worden in één enkele zin.

“Hegel seems to me to be always wanting to say that things which look different are really the same. Whereas my interest is in showing that things which look the same are really different. I was thinking of using as a motto for my book a quotation from King Lear: 'I’ll teach you differences'.
...
'You’d be surprised' wouldn’t be a bad motto either.”     

Ludwig Wittgenstein

De lefgozer

"Maar wie heeft hen (d.i. de fundamentalisten) ooit uitgelegd dat je in een liberale rechtsstaat 100 procent overtuigd mag zijn dat jouw profeet de waarheid in pacht heeft, en tegelijk kunt pleiten voor de liberale rechtsstaat?
Dat moet je uitleggen.
Veel moslims denken dat de de liberale rechtsstaat tegen de islam is. Terwijl dat natuurlijk niet het geval is. Het punt is net dat in een liberale rechtsstaat iedereen zijn profeet mag hebben. Iedereen mag denken dat hij of zij de waarheid in pacht heeft."
Patrick Loobuyck in de morgen.


LEF.
Levensbeschouwing, ethiek en filosofie.
Een nieuw vak op school.
Dat is een hele boterham.
Levensbeschouwing, ethiek en filosofie.
Eén van de cruciale onderdelen van de nog op te stellen cursus lijkt mij de leerlingen duidelijk te maken dat er een verschil is tussen "geloven" en "denken".
Er is een verschil tussen
"Iedereen mag denken dat hij of zij de waarheid in pacht heeft."
en
"Iedereen mag geloven dat hij of zij de waarheid in pacht heeft."

Dat moet je uitleggen.

Bij deze alvast de eerste examenvraag van het nieuwe vak Levensbeschouwing, ethiek en filosofie.
Om niemand af te schrikken stel ik voor om het examen op te stellen in de vorm van meerkeuzevragen.

Kan je dat uitleggen?
A.
Ik denk van wel.
B.
Ik geloof van wel.

Recep Tayyip Erdogan

Wat is me dat weeral een heisa rond die Jan Böhmermann zeg.
Terwijl het toch in wezen erg eenvoudig is.
Alles draait om het begrip "grap".
En "waarheid" natuurlijk.
Als men zich beperkt tot het pad van de logica, beperkt men zich tot het pad "A is waar".
Of  "A is niet waar" natuurlijk.
In de logica is dat de basis om verder te bouwen.
"Als A waar is en A=B, dan is B waar" bij wijze van voorbeeld.
Dat lijkt evident, maar het is soms hallucinant hoe vaak dat uit het oog verloren wordt.
Het probleem is dat het begrip "grap" moeilijk te definiëren is.
Maar het lijkt mij essentieel dat in een discussie, in een debat de betrokkenen het eens zijn over de betekenis van "grap", anders lijkt het mij een dovemansgesprek.

"Een grap is grappig".
Dat is een zekerheid.
Men hoeft geen bekend filosoof als pakweg Wittgenstein te zijn - A tautology's truth is certain, a proposition's possible, a contradiction's impossible. (tractatus 4.464) - om dat te bedenken.
Het is de basis van de logica.
Een grap die niet grappig is, is een onmogelijkheid, het zou geen grap zijn.

En toch wordt dit zeer eenvoudige uitgangspunt ongelooflijk vaak schromelijk over het hoofd gezien.
("Of een grap grappig is, is een afweging voor een recensierubriek in de krant, niet voor de rechtbank." Bart Eeckhout in De Morgen).
Gelukkig maar.
Als ik in de marge van het debat niet zo onbedaarlijk zou kunnen lachen, hield ik er waarschijnlijk een depressie aan over.

Bart De Wever roept iedereen op om de "smakeloze tekst" van Jan Böhmermann te delen op het internet.
Dat vind ik een merkwaardige oproep. "Smakeloze tekst" is een voorzichtige formulering voor "dit is niet grappig". Ik ben mij er terdege van bewust dat ik Bart De Wever hier woorden in de mond leg die hij niet heeft uitgesproken. Het staat hem vrij om mij tegen te spreken. Een eenvoudig "het is wel grappig" volstaat om heel mijn betoog onderuit te halen.

Het is een merkwaardige oproep omdat dit standpunt leidt tot volgende twee premissen.
1. Recep Tayyip Erdogan is een geitenneuker.
2. Dit is geen grap.

De volgende stap, dat geef ik grif toe, heeft niets met logica te maken en alles met empathie.

Ik kan perfect begrijpen dat een man als Recep Tayyip Erdogan, geconfronteerd met deze premissen, begint te mekkeren.

De decadent

http://deredactie.be/cm/vrtnieuws/videozone/programmas/terzake/2.43810?playlist=7.39638&video=1.2630185

"Umwertung aller Werte"

Bart De Wever ontgoochelt mij.
Een Duits citaat !
Sutor ne ultra crepidam !

Niets is absoluut, als een geitenneuker al moet kunnen, dan is een Nietzsche-neuker toch wel een brug te ver.
Verkrachting moet strafbaar blijven.
Hat man mich verstanden?
Heeft men mij begrepen?
Hat man mich verstanden? vraagt Nietzsche zich tot drie keer toe - heeft al iemand de vergelijking met Judas opgemerkt? -  af in "Ecce homo" (laatste hoofdstuk, nauwelijks een paar bladzijden lang).

Wie "men" is weet ik niet, maar Bart De Wever heeft Nietzsche alvast niet begrepen.

Het verdedigen van de waarden.
Ik gun het Bart De wever van ganser harte.
Zolang hij maar beseft dat Friedrich Nietzsche zijn tegenstander is, de vernietiger van de waarden.
"Ik ben de eerste immoralist: daarmee ben ik de vernietiger par excellence."

Misschien toch even eerst dat boekje lezen Bart, het past perfect in de context.

"Ik ben verschrikkelijk bang dat ik op een dag heilig word verklaard: het zal duidelijk zijn waarom ik dit boek voordien uitgeef, het moet verhoeden dat er misbruik van mij wordt gemaakt... Ik wil geen heilige zijn, liever nog een grappenmaker.... Misschien ben ik wel een grappenmaker...."

En volgende keer toch maar weer beter Latijn.
"Veritas temporis filia" of zo.

Max Weber

Kan een polemisch geschrift ironisch zijn?

https://www.nrc.nl/handelsblad/2015/10/24/de-exodus-en-ons-geweten-1548419


Sinds het begin van de vluchtelingencrisis gaan bij de meeste mensen twee houdingen ongemakkelijk samen: het gaat om een humanitaire verplichting die wordt aanvaard, en tegelijkertijd bestaat bij velen de verwachting dat de komst van zoveel asielzoekers tot spanningen leidt. Laten we bij dat gevoel van verplichting stilstaan, want het weerspreekt alle clichés over het racistische Nederland. En ook de verwachting dat de wassende stroom van vluchtelingen niet gemakkelijk in de samenleving zal worden opgenomen, getuigt niet per se van een vooroordeel, want dat oordeel is toch allereerst gebaseerd op de migratiegeschiedenis van de afgelopen veertig jaar.
Dat ongemak doortrekt de meningsvorming over deze vluchtelingencrisis, waarbij nogal wat argumenten door elkaar heen lopen: nu eens gaat het over moraal, dan weer over eigenbelang, vervolgens over onmacht en ook nog over de rechtsorde. Bij de voorstanders van een opvang zonder grenzen wijzen al deze tegenstrijdige overwegingen opvallend genoeg in dezelfde richting: de opvang is een morele verplichting, de komst van veel jonge migranten is in ons eigenbelang, we kunnen de grenzen toch niet meer controleren en het internationale recht dwingt ons tot een onbeperkte opname van vluchtelingen.
Op al deze overwegingen valt veel af te dingen en ook de combinatie van al deze motieven ligt niet voor de hand. Maar voor we het idee van een onbegrensde opname kritisch bekijken, is een antwoord nodig op de vraag of de toename van het aantal vluchtelingen en migranten incidenteel is of structureel. Er zijn genoeg aanwijzingen voor het laatste, wanneer we de ontwrichting van onze nabije wereld aanschouwen. Europa wordt omgeven door een keten aan falende staten: van de voormalige Sovjet Unie, via het Midden-Oosten tot de Magreb.
Ik wil me hier tot de Arabische wereld beperken. Voorspellingen leren dat de bevolking in deze regio nog enorm zal groeien. In 1950 woonden 76 miljoen mensen in deze regio, in 2010 was dat opgelopen tot 360 miljoen en in 2050 zal dat oplopen tot 630 miljoen mensen. Die demografische scheefgroei zal de druk op deze samenlevingen doen toenemen. Kijk naar een land als Egypte waar de helft van de bevolking onder de 24 jaar oud is. Een grote groep jongeren verkeert in een uitzichtloze situatie - het opleidingsniveau is enorm gestegen, maar de kans op een baan is klein - en wil maar een ding: weg.
Deze neergang in de Arabische wereld is geen fataliteit, Tunesië laat zien dat er ook andere keuzes gemaakt kunnen worden. De oorzaken van deze vluchtelingencrisis zijn immers ook politiek en cultureel. In het bekende Arab Human Development Report uit 2002 worden drie grote tekorten vastgesteld: de onvrijheid en onderdrukking, de zwakke positie van vrouwen en een dramatische kennisachterstand. Om bij dat laatste te blijven: de totale productie van vertalingen in de Arabische wereld vanaf de negende eeuw staat gelijk aan het aantal vertalingen dat jaarlijks in een land als Spanje wordt vervaardigd. Er zijn genoeg redenen om aan te nemen dat de chaos in onze nabijheid voorlopig zal voortduren en dan hebben we het nog niet over verder weg gelegen delen van Afrika of over het verdere Oosten.

1. De moraal: we kunnen niet zeggen dat we het niet zagen aankomen.

Dat brengt ons op de morele dimensie van het vluchtelingenvraagstuk. We hebben de foto’s gezien van ontredderde mensen, die alles wagen om een goed heenkomen te zoeken. Beelden van vroeger en nu vloeien ineen: achter de vluchtelingenstromen in een niemandsland zien we de beelden van Bosnië in de jaren negentig of beelden van vluchtende Duitsers na het einde van de oorlog of van Grieken die Turkije ontvluchten in de vroege jaren twintig. En uiteindelijk voeren al die beelden terug naar een archaïsche oorsprong: de exodus is van alle tijden.
We kunnen dus onmogelijk zeggen dat we het niet geweten hebben en daarom is ons geweten zo belast geraakt. We zeggen die beelden van een verdronken kind niet te kunnen verdragen, maar wat roept het in ons op? Zeker geen eenduidige reactie: hulpvaardigheid en gelatenheid wisselen elkaar af. Ik denk dat de gelatenheid het kan gaan winnen, omdat een duurzame betrokkenheid niet gebaseerd kan zijn op de schok die beelden veroorzaken, maar op ervaringen die mensen opdoen en delen, en op ervaringen die worden overgedragen.
Ondertussen polariseert het debat tussen schuimbekkende en goedwillende buurtbewoners. Wat we bij vooral bij de oosterburen zien is een morele overdrijving: het lichte Duitsland wordt uitgespeeld tegen het donkere Duitsland, het land van de welkomstcultuur keert zich af van de vreemdelingenhaat die een deel van de samenleving in haar greep heeft. Dat waren de woorden van president Joachim Gauck, die hij later corrigeerde, want natuurlijk zo zei hij, zijn er in het midden van de maatschappij velen die zich oprecht zorgen maken over een grenzeloze opvang van vluchtelingen. En inderdaad gaat het om een afweging van twee verplichtingen: zorg voor het welzijn van de eigen bevolking binnen de grenzen en zorg voor slachtoffers van geweld buiten de eigen grenzen.
We moeten terug naar Webers beroemde onderscheid tussen overtuigingsethiek en verantwoordelijkheidsethiek: in het ene geval gaat het om een handelen dat zich niet bekommert om de gevolgen, terwijl een verantwoordelijkheidsethiek juist wil nadenken over de voorzienbare gevolgen van keuzes die men maakt. Zo’n moraal zegt dat de voorzienbare gevolgen van zo’n grenzeloze opvang toenemende spanningen en agressie in de samenleving zullen zijn. Aan het onmogelijke is niemand gehouden. Als mensen met een liberale houding niet over grenzen willen nadenken, dan trekken uiteindelijk mensen met een autoritaire inslag die grenzen. Dat staat op het spel, en daarom is een moraal die de eigen gewetensnood tot uitgangspunt neemt, geen duurzame moraal.

2. Eigenbelang: we hebben deze mensen nodig voor de arbeidsmarkt.

Omdat men de eigen overtuigingsmoraal niet helemaal vertrouwt, wordt er in een adem een beroep gedaan op eigenbelang: we hebben deze vluchtelingen, vaak jonge mannen, heel erg nodig op onze vergrijzende arbeidsmarkt. Dat veronderstelde eigenbelang is al even slecht begrepen als de aard van de morele verplichting. Omdat er zo losjes wordt gesproken over een ‘win-win’ situatie en over ‘menselijk kapitaal’, is het goed om ook helder de materiële en immateriële kosten te overzien zodat we beter geïnformeerd toch ruimhartig ‘ja’ kunnen zeggen.
De immateriële kosten worden goed duidelijk gemaakt in het interview met de Duitse mensenrechtendeskundige Max Klingberg, die al vijftien jaar in asielcentra werkt: „Wij, mensen die professioneel of vrijwillig helpen in asielzoekerscentra, maar ook politici, moeten af van het idee dat alle vluchtelingen mensenrechtenactivisten zijn. Onder vluchtelingen zijn nu eenmaal veel religieuze fanatici, maar ook bijvoorbeeld mensen die het volstrekt normaal vinden om hun vrouw te slaan.” Zo zit er een scherpe rand aan de vluchtelingenkwestie: bieden we ook onderdak aan mensen die onze samenlevingen ten diepste betwijfelen of zelfs minachten?
Die vormen van vroomheid en traditie gelden zeker niet voor alle vluchtelingen, maar het zijn ook geen marginale verschijnselen. Dan nog kun je zeggen: we staan open voor mensen in nood, al weten we dat onderdrukking van iemand niet per se een vriend van de vrijheid maakt. Maar dan weten we waar we voor kiezen, want door deze botsing van zeer uiteenlopende wereldbeelden ontstaan spanningen in een samenleving. De Amerikaanse wetenschapper Robert Putnam heeft in een onderzoek laten zien dat in multi-etnische wijken het vertrouwen tussen burgers beduidend lager ligt; zeker kan een nieuwe samenhang ontstaan, maar dat kost veel tijd.
Dan de materiële kosten: de arbeidsparticipatie van vluchtelingengroepen is volgens het Sociaal Cultureel Planbureau (SCP) niet hoog: Somaliërs 26 procent, Irakezen 34, Afghanen 42 en Iraniërs 60 procent. Conclusie van dat onderzoek: „De niet-beroepsbevolking is het grootst bij de vluchtelingengroepen, uitgezonderd de Iraanse Nederlanders”. Waaraan ontlenen we eigenlijk het zelfvertrouwen dat het nu met deze nieuwe vluchtelingen in de komende jaren wel goed gaat komen? Een realistische inschatting is dat de meerderheid van de nieuwe vluchtelingen de komende vijf jaar geen werk zal vinden.
Ten slotte het demografische argument: we hebben de overwegend jonge vluchtelingen nodig omdat we vergrijzen. Maar de veroudering van de bevolking kan niet worden gecompenseerd met migratie uit de landen buiten Europa. Wil men de grijze druk in bijvoorbeeld Nederland tot 2050 op het huidige niveau houden, zo berekende het Centraal Planbureau in 2003, dan zou het migratiesaldo rond de driehonderdduizend per jaar moeten zijn. In 2050 zou de bevolking van Nederland dan 39 miljoen mensen omvatten. Kortom, vergrijzing kan op zichzelf nooit het argument zijn voor omvangrijke immigratie.

3. Onmacht: We kunnen de grenzen eenvoudig niet dichtgooien.

Alles bijeen is het beroep op eigenbelang niet heel erg overtuigend als we naar de stroom van vluchtelingen kijken, en daarom zien we nog een argument opduiken: misschien is het niet in ons belang, maar we kunnen mensen niet tegenhouden, de grenzen zijn de facto niet meer te controleren. Het was een gevoel van onmacht dat Merkel motiveerde tot de opmerking dat Duitsland zijn 3000 kilometer lange grens niet meer kan controleren.
Merkwaardig genoeg speelt deze onmacht ineens helemaal geen rol meer wanneer het om een reusachtig sociaal experiment gaat. De integratie van misschien wel meer dan een miljoen vluchtelingen in een jaar wordt namelijk door haar beantwoord met „Wir schaffen das”. Hoezo kan een hoogontwikkeld land, dat zijn burgers dag en nacht afluistert, zijn grenzen niet meer bewaken? Open grenzen, daar kun je voor kiezen, maar wanneer je nationale of Europese grenzen niet meer wil bewaken, verhul die politieke onwil dan niet als een politionele onmacht.
We zien onmiddellijk dat het niet om daadwerkelijk controleverlies gaat als we kijken naar de deal met Turkije, waarbij toezeggingen worden gedaan die Erdogans positie versterken in ruil voor een effectieve grensbewaking door Turkije. Maar waarom zou dat land kunnen wat wij in de rest van Europa opeens niet meer zouden kunnen? Waar het op neerkomt, is dat we de grensbewaking uitbesteden aan het autoritaire regime van Erdogan, zoals we het eerder hadden uitbesteed aan het Libië van Gaddafi en aan Marokko dat hardhandig de illegale migranten uit Afrika behandelt. Dat kun je doen, maar spreek dan niet over onmacht, laat staan over een morele opdracht.
We merken nu hoe kwetsbaar en dus chantabel de Europese Unie is geworden. De binnengrenzen zijn afgeschaft en jarenlang heeft het bewustzijn ontbroken dat we een gemeenschappelijke buitengrens hebben, die ook moet worden bewaakt. Oud-voorzitter van de Europese Raad Herman van Rompuy wees daarop: „Europa, de vriend van vrijheid en ruimte, wordt nu gezien als een bedreiging van veiligheid en thuis. We moeten de balans herstellen: het is wezenlijk voor de Unie om ook bescherming te bieden.” Europa moet een veiligheidsgemeenschap willen worden, maar zal ook een waardengemeenschap moeten blijven. Het is een ingewikkelde opgave om beide ambities met elkaar te verzoenen, nu we met zoveel geweld in onze omgeving worden geconfronteerd.

4. Recht: het vluchtelingenverdrag maakt indamming onmogelijk.

Omdat het beroep op onmacht uiteindelijk niet overtuigt, zien we ten slotte het internationale recht opduiken, het vierde begrip dat onze houding vormgeeft. We kunnen de grenzen van Europa beter controleren, maar het vluchtelingenverdrag maakt een indamming van de stroom vluchtelingen onmogelijk. Nu valt op dat de omgang met het volkenrecht in deze kwestie niet echt stabiel is. Wanneer de Vlaamse politicus Bart de Wever suggereert dat het Verdrag van Genève uit 1951 aanpassing behoeft, dan valt een koor van de volkenrechtspecialisten over hem heen, maar diezelfde juristen hoor je niet wanneer Merkel eigenmachtig het Verdrag van Dublin opzegt. Zeker, Dublin is Genève niet, maar wat stoort is het selectieve gebruik van het volkenrecht.
Ook is de toepassing van het asielrecht zeer willekeurig. Zo kon het gebeuren dat Canada in 1996 rond de 80 procent van de asielzoekers uit Sri Lanka als vluchteling erkende, terwijl in datzelfde jaar Groot-Brittannië vrijwel geen enkele asielaanvraag uit dat land honoreerde. De Franse oud-minister Anicet Le Pors, lange tijd rechter in asielzaken, heeft dat uitgezocht binnen Frankrijk. In Le Monde werd hij onlangs geïnterviewd onder de kop ‘De grote loterij van het asielrecht’ en in dat gesprek stelt hij vast dat er grote verschillen zijn tussen rechters die oordelen in asielzaken.
Daar komt iets wezenlijks bij: er zit een tegenstrijdigheid in het volkenrecht. De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens legt vast dat iedereen het recht heeft zijn land te verlaten en weer terug te keren. Tegelijk is nergens vastgelegd dat er een algemene verplichting bestaat om mensen die hun land verlaten elders op te vangen, met uitzondering van de mensen die als vluchteling worden erkend. Kortom, de keuze om te emigreren is een universeel mensenrecht, maar dat botst op het beperkende immigratiebeleid, dat nog steeds valt onder de nationale soevereiniteit.
Voorstanders van open grenzen wijzen op die tegenstrijdigheid en stellen dat de ingezetenen geen bijzondere rechten hebben tegenover nieuwkomers. Wie zijn wij om een ‘eerstgeboorterecht’ uit te oefenen? Maar elke gemeenschap bestaat bij de gratie van grenzen, zonder een afbakening tussen binnen- en buitenstaanders gaat het niet. Burgerrechten en mensenrechten moeten worden onderscheiden: kort gezegd, mensenrechten zijn universeel en burgerrechten zijn territoriaal. Niet iedereen heeft toegang tot de rechten zoals die zijn opgebouwd binnen onze grenzen, vooral de verzorgingsstaat beperkt het aantal mensen dat in een samenleving opgenomen kan worden. Een welkomstcultuur zonder grenzen betekent dat de burgerrechten zonder beperking moeten gelden voor iedereen die daar aanspraak op maakt.
Wat we dus nodig hebben, is een verantwoordelijkheidsethiek die nadenkt over de voorzienbare gevolgen van een onbegrensde opvang van asielzoekers, een reële inschatting van de maatschappelijke kosten en fricties die de komst van vele nieuwkomers met zich meebrengt, het afscheid van de zelfgecreëerde onmacht als het gaat om grensbewaking en ten slotte een omgang met het internationale recht die een humanitaire verplichting koppelt aan de mogelijkheid om grenzen te stellen aan de opvang.
Natuurlijk is de werkelijkheid weerbarstig, maar we hebben een richting nodig, een handelingsperspectief dat verder gaat dan de huidige improvisaties van regeringswege. In beginsel moeten drie initiatieven worden gecombineerd: er kan meer worden gedaan aan de opvang in de regio, landen als Turkije, Libanon en Jordanië moeten financieel worden geholpen, zonder allerlei politieke toezeggingen die niets met de kwestie zelf te maken hebben. Verder kunnen we jaarlijkse quota vluchtelingen uit die landen in Europa opnemen, om de druk daar te verlichten en een omschreven aantal mensen uitzicht te bieden. Zo’n quotum kan beperkter of juist genereuzer zijn alnaargelang een samenleving zich daartoe in staat acht. Ten slotte moeten we doen wat we allang hadden moeten doen: de grenzen van Europa beter bewaken tegen illegale migratiestromen.
De keuze is duidelijk: onbegrensde opvang tegen de prijs van tweedeling en conflict of begrensde opvang met een waarborg van burgerschap en sociale samenhang. Ik zou kiezen voor dat laatste, ook omdat ik denk dat het afschrikkingsbeleid van de regering niet gaat werken. Mensen die de treurige omstandigheden in een land als Libanon ontvluchten, laten zich echt niet door een containerwoning ontmoedigen. Ik denk dat het ontmoedigingsbeleid voor de nieuwkomers eigenlijk vooral een aanmoedigingsbeleid is voor de ingezetenen: door vluchtelingen karig te behandelen wordt wellicht de acceptatie van hun komst gemakkelijker, zo is de onderliggende redenering.
We kunnen mensen in nood blijven opnemen, maar de realiteit is dat de meesten niet de onveiligheid maar de uitzichtloosheid ontvluchten. Een afspraak met de landen in de regio moet worden gehandhaafd en dat betekent dat er ook mensen teruggestuurd gaan worden. Het is een grote vergissing geweest om de binnengrenzen op te heffen en geen werk te maken van het beschermen van de buitengrenzen. De bedragen die aan grensbewaking in Europa worden uitgegeven, zijn in de afgelopen jaren teruggebracht. Dat gaat niet meer.
Zonder een begrenzing van de migratie- en vluchtelingenstroom wordt de ontwrichting van de regio de ontwrichting van de eigen samenleving, wordt de neergang van vooral de Arabische wereld, steeds meer onderdeel van onze eigen samenlevingen. Dat is geen fataliteit, want de vluchtelingen zijn de uitdrukking van conflicten die maatschappelijke en politieke oorzaken hebben, ook al wekken de beelden van haveloze mensen op de vlucht de indruk van een natuurramp.

Er zijn wel degelijk antwoorden denkbaar die humanitaire verplichtingen en politiek realisme met elkaar weten te verzoenen. Gevraagd is een duurzame betrokkenheid bij deze vluchtelingenkwestie die nog jaren onze aandacht zal vragen en niet de bevoogdende toon waarop de zorgen van velen worden weggewimpeld. Wat is dat toch voor een onvermogen in weldenkende kring om over de morele betekenis van grenzen na te denken, welke verlegenheid is hier zichtbaar? Ik zou zeggen: juist om genereus te kunnen blijven hebben we grenzen nodig.

Eind maart zal Paul Scheffer in het kader van de maand van de filosofie zijn essay "de vrijheid van de grens" publiceren.
Bij deze een fundamentele kritiek.
Huh?
Hoe kan je nu een fundamentele kritiek schrijven op een essay dat nog niet eens is verschenen, hoe kan je een fundamentele kritiek geven als je niet eens weet waar het over gaat?
De vrijheid van de geest.
Dat niet-weten is namelijk relatief.
Het essay zal handelen over de vluchtelingen.
Je hoeft niet echt een kristallen bol te hebben om dat te weten te komen, gewoon "vrijheid van de grens" googelen volstaat vandaag de dag.
Dat maakt het werk al iets gemakkelijker, ik weet waar het zal over gaan.
Maar wat zal Scheffer er over schrijven?
Hij zal schrijven "we hebben grenzen nodig."
Mijn fundamentele kritiek is de volgende: Dat is een maat voor niets.
Zoals schrijven dat de zon schijnt als de zon schijnt.
Een wetenschapper kan dat proces omstandig verklaren of een poëet kan er een lyrisch gedicht over schrijven zodat het alsnog de moeite loont om te lezen dat de zon schijnt als de zon schijnt.
Paul Scheffer zal schrijven dat we grenzen nodig hebben.

Et alors?

"We moeten terug naar Webers beroemde onderscheid tussen overtuigingsethiek en verantwoordelijkheidsethiek: in het ene geval gaat het om een handelen dat zich niet bekommert om de gevolgen, terwijl een verantwoordelijkheidsethiek juist wil nadenken over de voorzienbare gevolgen van keuzes die men maakt. Zo’n moraal zegt dat de voorzienbare gevolgen van zo’n grenzeloze opvang toenemende spanningen en agressie in de samenleving zullen zijn. Aan het onmogelijke is niemand gehouden. Als mensen met een liberale houding niet over grenzen willen nadenken, dan trekken uiteindelijk mensen met een autoritaire inslag die grenzen. Dat staat op het spel, en daarom is een moraal die de eigen gewetensnood tot uitgangspunt neemt, geen duurzame moraal." (Paul Scheffer, De exodus en ons geweten)

Ik weet niet of Paul Scheffer ook in zijn "vrijheid van de grens" Max Weber ten berde zal brengen.
Ik hoop het niet.
Het is een eminent en erudiet denker onwaardig.
Er is, om het voorzichtig uit te drukken, de suggestie dat Max Weber een voorkeur zou hebben voor een verantwoordelijkheidsethiek ten nadele van de overtuigingsethiek.
Dat is, om het voorzichtig uit te drukken, niet zo.

Ik vrees wel dat hij het niet zal kunnen laten, de verleiding zal te groot zijn. Ik spreek uit ervaring.
Het uitgangspunt van Paul Scheffer is het onderscheid tussen enerzijds aanhangers van "een grens aan de opvang van vluchtelingen" (kamp A) en anderzijds adepten van, jawel, "geen grens aan de opvang van vluchtelingen" (kamp B).
Er is, om het voorzichtig uit te drukken, de suggestie dat kamp A uitgaat van een verantwoordelijkheidsethiek en dat kamp B gestoeld is op een overtuigingsethiek.
Dat is, om het voorzichtig uit te drukken, nogal kort door de bocht.
Kamp B wordt verweten zich niet te bekommeren om de gevolgen. Maar kamp B is zich maar al te goed bewust van de gevolgen. Zij zijn bezorgd dat het hek helemaal van de dam is als het principe van de solidariteit opgegeven wordt. Als er verzaakt wordt aan deze pijler van de westerse normen en waarden, wat houdt ons dan tegen om te verzaken aan om het even welke pijler?
Max Weber ten tonele brengen leidt nergens toe, maar het is wel een heel leuk aardigheidje tot meerdere eer en glorie van de eigen achterban. Net zoals het verwijt aan Paul Scheffer dat hij Max Weber nogal éénzijdig interpreteert alleen maar leidt tot groter jolijt van de B-ploeg.

"We hebben grenzen nodig".
Nou, nou.
Men kan een aardige boom opzetten over de algemene stelling "we hebben grenzen nodig."
Maar dat is hier helemaal niet aan de orde.
Het gaat over de particuliere stelling "een grens aan de opvang van vluchtelingen".
Grens is hier vastgeketend, begrensd als het ware, aan een specifiek onderwerp.
In dat geval is er niet veel ruimte (vastgeketend, hebt u hem?) voor nuance.
Als er een grens is aan de opvang van vluchtelingen, dan komt er geen vluchteling meer in.
Punt aan de lijn.
Het moet duidelijk zijn dat ik "grens" hier schaamteloos in zijn ruimtelijke betekenis gebruik.
"Grens" als scheidingslijn tussen opvangen en niet opvangen.
Met recht en rede zou Paul Scheffer kunnen opmerken dat ik "grens" ten onrechte in een veel te enge betekenis gebruik, dat "grens" moet begrepen worden als "beperking".
Voor mij geen probleem. Op één voorwaarde natuurlijk. Als Paul Scheffer het recht heeft om te beslissen hoe zijn "grens" moet geïnterpreteerd worden in een bepaalde zin, dan heb ik dat ook.
In "geen grens aan de opvang van vreemdelingen" moet "grens" begrepen worden als "einde", "stop".

Het kan best zijn dat u iemand kan vinden die van oordeel is dat er niemand, maar dan ook echt niemand, nog recht heeft om een ander land binnen te geraken. Net zoals u ongetwijfeld iemand kan vinden die van oordeel is dat iedereen, maar dan ook echt iedereen, het recht heeft om een ander land binnen te geraken.
Zou Paul Scheffer zich tot mensen met die laatste mening richten?
Als Paul Scheffer dat bevestigt, dan zweer ik bij deze dat ik als boetedoening hoogst persoonlijk een poging zal wagen om na het polemisch geschrift ook het ondergewaardeerde genre van de hagiografie in ere te herstellen.
Gedenk mij dan wel in uw gebeden als u "vrijheid van de grens" in de boekhandel links laat liggen wegens "niet behorend tot de doelgroep".

"Vrijheid van de grens", dat moet ik dan weer wel toegeven, is nochtans een prachtige titel.
(Het zou de kop van een meedogenloze recensie kunnen zijn: "het boek heeft een prachtige titel".)
Het biedt de mogelijkheid om te mijmeren over "vrijheid" en, jawel, "grens". En dat onafhankelijk van de vluchtelingen. Dag in dag uit worden wij geconfronteerd met opinies, columns, essays, standpunten waarin bespiegelingen geformuleerd worden over "vrijheid" en "grens" verbonden aan een bepaald onderwerp. De vrijheid van meningsuiting, de grenzen van de fatsoenlijke kledij (de knie), de grenzen aan de godsdienstvrijheid, de vrijheid van ondernemen....
Eén keer per jaar wordt er een essay geschreven in het kader van de maand van de filosofie. En dan gaat het godbetert, met alle respect voor de schrijnende toestanden waarin de vluchteling zich bevindt, over welke "beperking" waar noodzakelijk is. Want de filosofie moet de praktische problemen omhelzen weet u wel, het algemene toepassen op het particuliere.
Terwijl het net andersom hoort te zijn.
Eén keer per jaar zou men een poging moeten ondernemen om het algemene in vraag te stellen. Een korte detox kuur om dan weer onverdroten commentaar te spuien.
Wanneer zeggen, roepen, smeken, bidden, huilen wij "dit is de grens"?
De ontologische grens is gebonden aan de tijd.
Wanneer?

Paul Scheffer had beter een boek gelezen in plaats van een pamflet te schrijven.